周公因应当时社会需要，增删和厘定夏、商两代的典章制度制礼作乐。

24郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第246、246、1002页。郑玄所做的，是五经的经文出现异义的时候，必须有一套解释的方式去消解异义，在五经之中，做为周公致太平之迹的《周礼》比较全备，所以，可以以《周礼》为本。

刖者使守囿，[注]断足驱卫禽兽，无急行。林麓川泽，以时入而不禁。21班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第444页。郑注：天子六寝，而六宫在后，六官在前，所以承副，施外内之政也。郑玄是一个注经者，必须对这句话作出解释，既然它不合周公之制，那么，只可能是尧舜夏殷之制，但尧舜夏殷遗留文献，没有任何一句经文可以与这一经文相对照，以观这一经文所属的制度，而这一经文的上下文所述，又似乎距离《周礼》不远，且古者不使刑人守门，也可以作为《周礼》的一个对照，因此，郑注云谓夏殷时，这一注解不是说夏殷的制度必然如此，也不是说夏殷的历史必然如此，而只是说《祭统》这句经文既然不是周制，那么可能是周以前的夏殷制。

郑玄特别强调前代，主要原因在于，郑玄对经传的古之制的理解，完全以《周礼》为本。子曰：古之学者为己，今之学者为人。罗子愉色许曰：我再盘桓一日。

它不再是多元的、具有不同身份的复合群体，而是清一色的、拥有统一意志的单纯的同质性的整体。机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。上帝无法造出一个只会行善而不会作恶的人，因为那意味着人之自由的丧失。到了1943年，冯友兰就新旧道德加以辨析说：旧道德中的忠孝是以家为本位，为父母尽孝、为君主尽忠，但往往会忠孝不能两全，不能两全时就要移孝作忠。

这体现在个人意识与团体意识两个方面。另外自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。

就此而言，西周政治文化已经具备了崇德贵民的人文主义底色。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学宗旨(11)，良有以也。省察之光亦往往存在灯下黑现象，见人过易，见己过难，圣贤固会闻过则喜，常人却难免文过饰非。其实《淮南子·淑真训》已将儒家的圣人之学与复其初联系在一起了：是故圣人之学也，欲以返性于初

盖此事极系利害，若常论则人以谓平生只由佛法，所谓五经者，不能使人晓生死说矣。余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的道跟西方教士代表的上帝都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而道的权威自始就悬在空中，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(人能弘道，非道弘人)，才能与王侯之势分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。(郭子章：《先师胡庐山先生行状》，张昭炜编校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998页)关于儒家自我书写修炼传统请参Pei-Yi Wu,The Confucian's Progress:Autobiographical Writings in Traditional China(Princeton University Press,1990)一书。这种以数黑白豆或红黑点多寡为修身工程的例子充分体现出宋明理学工夫内转的特点。

佛教之所以能在中国广为流行，依二程的看法即是因其以生死恐动人，此后人皆以死为一大事。何等轻快洒脱!何等简易!王龙溪则说良知不学不虑，终日学只是复他不学之体。

陈立胜，中山大学哲学系教授(广州 510275)。显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。

就此而言，西周政治文化已经具备了崇德贵民的人文主义底色。司马光尝患思虑纷乱，有时竟中夜而作，达旦不寐，后来则以中为念锁定心猿意马，即是著名的例子。升格后的人最终会导致人将不人甚或是人将不存的困惑。阳明所搏击的对象不是北方的异族，故民族大义上是非不明，更为重要的是，他站在武宗立场而不是追随有长民之德的宸濠，故革命是非不清。政治性的洗脑与道德性的洗心看来都可以通过NBIC流水作业线一劳永逸地加以解决了。儒家拥有一个源远流长的修身传统。

工夫不仅对治人之意识领域，更是深入到无意识、潜意识领域，梦成为工夫的场域。观其黑白，以验善恶之多少。

本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代：(1)随着游士阶层的出现，而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代，修身的目标是君子，修身对治的焦点是德性—德行的培育。死亡遂成为一种清醒意识，一种自主的事件。

梁启超在1915年创办《大中华》杂志，发刊词即以唤起国民的自觉心为宗旨。君子行法以俟命而已矣。

另外，由德性—德行的培育向心灵的操练的转折，虽以范式转移(paradigm shift)拟之亦不为过，但这绝不意味着修身传统的断裂，毋宁说原来的修身技术仍然有效，理学家依然注重礼仪与行为举止，乃至遭到世人幅巾大袖，高视阔步之讥讽，理学家亦依然重视德性与君子人格的培育，乃至有尊德性与道问学之辩。(33)[德]罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作或译，上海：上海人民出版社，2019年。)、梦后自责梦中用功乃至梦中悟道等等现象的出现，表明儒家内省工夫之范围涵括了吾人全幅的心灵生活。这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。

传统的独善其身被视为私德，而以此自足放弃对国家之责任则无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼，谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。(事见胡直所撰行状，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》附录一，南京：凤凰出版社，2007年，第1386-1387页)罗近溪(1515-1588)曾有一名言真正仲尼，临终不免叹口气，但他本人自幼即立志寻个不叹气的事做。

(27)在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。敬之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对自我的一种特殊的关注方式，而与修身西学中的关心自我、福柯(Michel Foucault)所谓的自我技术形成了鲜明对照。

高诱注：人受天地之中以生。(21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。

(31)由于国家与革命成了终极视界，而对国家与革命的理解呈现出党派性与阶级性根本性差异，于是传统修身之中的一些自明的概念诸如天理、良知都成了问题。由受命向俟命、由古老的善恶有报宗教信念向德福剥离、由行仁义向由仁义行，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。(14)王塘南撰：《友庆堂合稿》卷六，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589页。初间黑多而白少，久之，渐一般。

收敛身心、见性悟道、养出端倪、观未发气象、观生物气象、省过讼过，静坐在修炼工夫中发挥了重大作用。王阳明说：吾辈用功只求日减，不求日增。

先秦诸子不约而同地将禽兽视为映射人之为人的他者之镜，人禽之别话语的出现标志着人之类意识的自觉、做人意识的自觉。或者更准确地说，先秦修身传统的目标与修身技术成为宋明理学工夫论说的底色，在此底色上，理学家应时代精神而起，出于民族文化慧命的自觉与强烈的道统意识，由各自深刻的工夫修炼体验出发，浓墨重彩为之增添新的色层，绘制新的篇章。

意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。阮元撰、邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，1059-1060、1061页。